بررسي برخي خصايص تجربه ي عرفاني درنسبت با زبان (3)

2-2-تناقض زبان عرفاني و تجربه ي عرفاني (جان چو ديگر شد جهان ديگر شود)
عامل ديگر در پيدايش اين نوع انحرافات زباني، علاوه بر مباني فکري و عقيدتي ، تجربيات و احوالات خاص عارف است، تحوّلات دروني عارف که طبعاً جهان جديدي را در معرض تجربه ي او قرار مي دهد. اين جهان نگري جديد ، حاصل تحوّل دروني اوست به تعبير اقبال، جان چو ديگر شد جهان ديگر شود.
فنا يا شهود، وحدت بي تمايز و رنگ باختن تعيّنات ومحو و همچون سراب يافتن جهان، همه از تجاربي خبر مي دهد که نظام مفهومي و واژگاني عارف را يکسره متحوّل مي سازند.
براي مثال،مفهوم«حيرت»از جمله پيامدهاي مبارک در اين نوع احوالات است . به اعتقاد عارفان در طريق دينداري، مواضعي که قابل تجزيه و تحليل عقل و منطق است، هنوز مقدّماتِ شناخت دين است. مولوي خطاب به اين گونه سالکان مي گويد:

سخت خوش مستي ولي اي بو الحسن
پاره اي راه است تا بينا شدن

(مولوي518/1:1378)

اما گوهر دين و دينداري، زماني رخ مي نمايد که سراسر هستي سالک را راز آلود مي کند و او را در دام تحيّر گرفتار مي سازد.

گه چنين بنمايد و گه ضد اين
جز که حيراني نباشد کار دين

(همان:31)

حاصل سخن اين که، تمامي اين تجارب، محتاج مقوله بندي جديدي از هستي خواهد بود و بدين جهت هنگام تعبير در ذهن، خود تقطيع و مقوله بندي جديدي را ارايه خواهد داد. بگونه اي که عارفان به هنگام گزارش از آن يافته ها-يافته هايي که گاه در عالم منطق متناقض مي نمايد -بناچار دو قضيه سالبه و موجبه را بيکباره به کار مي برند. از جمله اين که جهان هم هست و هم نيست و يا افعال ، هم افعال ما هستند و هم نيستند.
در قرون نخستين بعد از اسلام تا قرن ششم و پيدايش سنايي که شعر فارسي هنوز فاقد جنبه هاي ماوراء طبيعي و تجربه هاي روحاني بود، بيان متناقض نما بندرت يافت مي شد. البته در اين دوران در آثار منثور و منظوم عرفا به عربي، متناقض نمايي ديده مي شود، خصوصاً هر چه عرفان عابدانه به سوي عرفان عاشقانه ميل مي کند، تعداد متناقض نماها بيشتر مي شود.
در ديوان سنايي نمونه هاي فراواني از اين ترکيبات نقيضي يافت مي شود:

در رهش رنج نيست آساني است
بي زباني همه زبان داني است

(سنايي،322:1374)

عشق گوينده ي نهان سخن است
عشق پوشيده ي برهنه تن است

(همان:326)

3ـ بيان هنري تجربه ي عرفاني
آن گونه که قبلاً ذکر شد ، به گواهي کتب متصوّفه، بيان ناپذيري احوال و تجربيات عرفاني، از جمله مسائل مورد اتفاق عرفاست. امّا بررسي ادبيّات عرفاني حاکي از جريان ديگري نيز مي باشد. عُرفا و نغمه سرايان ايراني که راه عشق پيموده و با آن سرخوش بوده اند و سرمست ذوق و حال آن شده اند، در مواردي با بلاغت هر چه تمامتر در باب تجاربشان، دادِ سخن داده اند. اين تجربيات چنان التهابي در ذهن صوفيان برافروخته که آنان را به رجز خواني و حماسه هاي روحاني کشانده است.
شايد بتوان اين فرضيه را صادر کرد که ذوق و درک مسايل ماورايي با درک و استعداد شاعرانه مرتبط است و اساساً وقتي کسي از لحاظ تزکيه به مراتبي مي رسد، خود بخود طبع شاعرانه و ذوق هنري او فعّال مي شود. اين سخن آموزي و هنر انگيزي واردات عرفاني چه در اقوال صوفيان و چه در بين محققان، اگر چه در برابر نظريه ي نخست، يعني بيان ناپذيري تجربه ي عرفاني، مورد بي مهري واقع شده است، امّا اشاره بدان بي سابقه نيست.
اشارتي نادر در سخنان صوفيه موجود است که پيدايش ترفندهاي هنري(معاني، بيان، بديع)را با احوالاتي خاص هماهنگ مي داند.

ذوق علم بديع ما مي جو
که معاني ما بيان دارد

(شاه نعمت الله ولي،331:1352)

عشق و شباب و رندي مجموعه ي مراد است
چون جمع شد معاني گوي بيان توان زد

(حافظ،209:1370)

عشق مي گويد سخنها ورنه عقل
از بيان اين معاني الکن است

(شاه نعمت الله ولي،136:1352)

در بين محققان معاصر تني چند از فرزانگان به اين نکته اشاره داشته اند. جاودان ياد، زرين کوب مي نويسد:«در زبان فارسي پاره اي از آثار منثور صوفيّه هست که آنها را مي توان شعر منثور خواند. مناجاتهاي پير انصاري و سوانح احمد غزّالي و تمهيدات عين القضات و لمعات عراقي و لوايح جامي، شعرهاي عارفانه اند که در قالب کلام منثور مجال بيان يافته اند.»(زرين کوب130:1369)
نيز نمي توان اين واقعيّت را ناديده گرفت که صوفيّه شعر فارسي را رنگ خاصي داده اند. منظومه هاي پرشور عطّار، غزليّات سنايي، اشعار مولوي، تنها تعلّق به دنياي انديشه ندارد ، بلکه آگنده از شور و هيجان شاعرانه اي است که گاه ترانه هاي مجلس رقص و سماع را به خاطر مي آورد، لذا از جهتي ذوق و هنر محض است.
اين نازک بيني و ظرافتهاي خاص و بيان سوزناک و جان شکاف در اقاويل عرفا، به وضع اين نظريه انجاميده است که معرفت ارباب طريقت که از مشرب ذوق(taste)سرچشمه مي گيرد؛ البته با شعر و شاعري که از همين لطيفه ي نهاني بر مي خيزد، مناسبت تمام دارد. همان که مولانا را از منبر وعظ و خطابه، به محفل شاعري کشاند.

زاهد بودم ترانه گويم کردي
سرفتنه ي بزم و باده جويم کردي

سجاده نشين با وقارم ديدي
بازيچه کودکان کويم کردي

(مولوي،1378/2:1382)

و آموزگار بزرگ حافظ در سخن گفتن که وي را نکته ها آموخت و سخن دلنشينش را نقل محافل کرد.

اول زتحت و فوق وجودم خبر نبود
در مکتب غم تو چنين نکته دان شدم

(حافظ،434:1370)

گفتمش در حين وصل اين ناله و فرياد چيست
گفت ما را جلوه معشوق بر اين کار داشت

(همان :108)

عرفا بزرگ ترين و بالاترين محکي را که مي توان براي تصفيه و تزکيه باطن انساني به کار برد، عشق مي دانستند و مي گفتند، صفا و جلاي روان آدمي در آن هنگام حاصل مي شود که آدمي خويشتن را در محبوب و منظور خويش فاني سازد و از خود و از مايي آسوده کند و هر گاه اين توفيق آدمي را حاصل گرديد، دلش به نوري که کانون آن به ذات واجب الوجود منتهي مي شود، درخشان مي گردد. به قول سعدي به جايي مي رسد که به جز خدا چيزي نمي بيند و به آن اصلي که ابدي و سرمدي است، نايل مي شود. در کتابِ التصفيه في احوال المتصوّفه آمده است :«مومن در محبت صافي شود و از همه شوائب و دوستي خدا در دل او ترجيح گيرد بر دوستيهاي هر دو جهان و از دوستي حق تعالي مددها به حواس و خواطر و عقل و دل بنده پيوندد. هر که را محبت بيشتر، نصيب او از اسرار زيادت تر و حظّ او از کمالِ حال بيشتر.»(عبّادي،170:1368)
اين عشق خوش سودا نه تنها عارف را از بار غرايز و نخوت و ناموس سبک بال مي کند و به قول مولوي تلخها را شيرين مي کند، دشمنيها را به دوستي، کينه ها را به شفقت، بيماري را به صحّت وقهر را به رحمت و گلخن را به گلشن تبديل مي کند، بلکه به او شور و هيجان شاعرانه اي مي بخشد تا نغمه هاي روحاني بسرايد و منظومه هاي عاشقانه و عارفانه اي چون ليلي و مجنون، يوسف و زليخا، وامق و عذرا، شيرين و فرهاد، سلامان و ابسال و امثال آن، براساس ذوق هنري بيافريند . اين مضمون در تمثيلي زيبا در مختارنامه مورد تأييد قرار گرفته است:

بلبل به سحرگه غزلي تر مي خواند
تا ظن نبري کان غزل از بر مي خواند

از دفتر گل باز همي کرد ورق
وز هر ورقش قصه ي ديگر مي خواند

(عطّار،305:1375)

و حافظ در تمثيلي موجز و زيبا اين نکته را تأييد مي کند:

بلبل از فيض گل آموخت سخن ور نه نبود
اين همه قول و غزل تعبيه در منقارش

(حافظ،375:1370)

مي توان گفت بزرگترين مقوله اي که عارفان و شاعران را خويشاوند مي سازد، عشق است و لذا بسياري از اهل معرفت با اين زبان سخن گفته و پيام خود را در قالب شعر بيان کرده اند.
در فرهنگ اسلامي، سابقه ي بحث درباب عشق به رساله اي در ماهيّت عشق در مجموعه آثار اخوان الصفا و رساله العشق ابن سينا مي رسد . اما نخستين اثر مستقلي که به زبان فارسي در اين مورد نوشته شده، سوانح العشاق اثر قلم شيواي احمد غزّالي است . سوانح العشاق علي رغم اين که يک اثر عرفاني و صوفيانه است، يک اثر ادبي نيز به شمار مي رود و در آن بقدر ديواني از شعر، لطف و ذوق و شور و حال ديده مي شود. اغلب فصول اين کتاب با ابياتي چند از خود مصنف يا از رباعيّات و قطعات متداول قرن پنجم تزيين شده است.
سخن گفتن درباره ي آنچه عرفا با استمداد از اين موهبت الهي خلق کرده اند، ميدان وسيع مي طلبد و از گنجايش اين مقال بيرون و شاهد و مدّعا در اين زمينه بسيار است . اين نکته که انگيزه ي سرودن کتاب ترجمان الاشواق ابن عربي، محصول دلبستگي و عشق سوزان به آن دلبر اصفهاني است، مسأله اي که مورد تأييد خود شاعر است. اين اشعار عاشقانه چنان دلنشين و سوزناک و شوق انگيز است که برخي در عرفاني بودن دلبستگي ابن عربي ترديد کرده اند؛ تا آن جا که ابن عربي شرحي بر ترجمان الاشواق نوشت و مدعي شد که منظورش در ترجمان الاشواق معاني متداول ابيات نيست. اما بسيار دقيق و موشکافانه اشاره مي کند که زبان عشق، زبان هر اديب ظريف و روحاني لطيف است .«و جعلتُ العبارهَ عن ذلکَ بلسانِ الغَزَلِ و التشبيبِ لِتَعشق النُفوس بهذهِ العِباره فتتوفر الدَواعي علي اصغاءِ اليها وَ هوَ لسانُ کل اديبٍ ظريفٍ، روحاني لطيف»(ابن عربي،10:1377)؛ آن معارف و اسرار را به اين جهت به زبان تغزّل و تشبيب تعبير کردم و در ميان آن زبان عشق به کار بردم که نفوس به اين گونه عبارات عشق مي ورزند و به آن نوع کلمات تمايل دارند و در نتيجه دواعي استماع و اصغاء، افزون مي گردد . زبان عشق، زبان هر اديب ظريف و روحاني لطيف است.
حاصل سخن
آنچه از مطالعه و بررسي اين سطور حاصل مي شود آن است که تجربه ي عرفاني ،شيوه اي خاص از ادراک جان و جهان و تفسير انسان است که در جوهر خود مبتني بر مواجيد، اذواق و حالات قلب و آنات جان است. انديشمندان غربي از شلاير ماخر تا ديلتاي، ويليام جيمز، ردولف اتو و کرکگار تا عرفاي ما از سنايي و عطّار و مولوي و شبستري، همه بر ماوراي عقلي بودن تجربه ي ديني و عرفاني تأکيد ورزيده اند و بر اين قول متّفقند که حريم دين و عرفان را درگه بسي بالاتر از عقل است. اين سنخ از معرفت، ساختار و معاني و کارکرد خاص خود را دارد که نفي و اثبات و حکم عقل چندان تأثيري بر آن ندارد. اگر خرد آن را دريابد بهره يابد و گر نه بايد زانوي ادب زند و خود را با آن همراه سازد.
امّا از ديگر سو، زبان تظاهر بيروني و محسوس تعقّل است. مراد از نطق، انديشيدن عقلاني و در عين حال آن انديشه را بر زبان آوردن است . لذا زبان فقط قادر است اموري را که به عقل ممکن مي آيد وصف کند. دريافتهاي اشراقي و عرفاني چون در محدوده ي عقل نيست، پس از حدود منطقي زبان خارج مي شود و به پهنه جديد و غريبي وارد مي گردد و لذا تفاوتي ماهوي بين زبان عرفاني با ساير زبانها در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامي ايجاد مي کند.
عدم گنجايي مفاهيم و سرکشي معاني عرفاني نسبت به ظرف تَنگ لفظ و زبان، پيدايش ناسازواره هاي منطقي و تشويشهاي زباني و در نهايت ظهور اين مفاهيم استعلايي در قالب هنر و شعر که در نتيجه ي آن دفتر صوفيان را به مجموعه اي از «گل و سنبل و ريحان و ضيمران »بدل ساخته است، زواياي گوناگوني از اين زبان و در نهايت نماياندن افقهاي تجربه ي ديني و عرفاني در اين پژوهش بود.

پی نوشت:
 

* استاديار زبان و ادبيّات فارسي دانشگاه آزاد اسلامي

منابع و ماخذ
 

1ـ آشتياني ، سيد جلال الدين(1372)، شرح مقدّمه ي قيصري بر فصوص الحکم، چاپ سوم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
2ـ ابن خلدون ، عبدالرحمن (1359)مقدّمه ي ابن خلدون، ج2، ترجمه ي محمد پروين گنابادي ، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
3ـ ابن عربي، محي الدين(1377)، ترجمان الاشواق ، ترجمه و مقدّمه گل بابا سعيدي، چاپ اوّل، انتشارات روزنه.
4ـ استيس. و. ت(1379)، عرفان و فلسفه ، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، چاپ پنجم، تهران، انتشارات سروش .
5ـ اوپانيشاد،(1361)،ترجمه محمد دارا شکوه با مقدّمه دکتر تارا چند و دکتر جلالي، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمي.
6ـ بلخي رومي، مولانا جلال الدين محمد(1378)، مثنوي معنوي،2ج، به تصحيح قوام الدين خرمشاهي ،چاپ سوم، تهران، انتشارات دوستان.
7ـ بلخي رومي ،مولانا جلال الدين محمد(1382)، کليات شمس تبريزي، 2ج، مطابق با نسخه تصحيح شده بديع الزمان فروزانفر ، چاپ اول، تهران، انتشارات طلايه.
8ـ پراودفوت، وين(1383)، تجربه ديني ، ترجمه عباس يزداني ،چاپ دوم، تهران، انتشاران طه.
9ـ جيمز، ويليام(1367)، دين و روان، ترجمه ي مهدي قايني، چاپ دوّم، قم، انتشارات دار الفکر.
10ـزرين کوب، عبدالحسين(1369)، ارزش ميراث صوفيه، چاپ ششم، تهران، انتشارات امير کبير.
11ـ سنايي غزنوي، ابوالمجد مجدود بن آدم(1360)، مثنويهاي حکيم سنايي ، تصحيح محمدتقي مدرس رضوي، چاپ دوم، تهران، انتشارات بابک.
12ـ سنايي غزوني، ابوالمجد مجدود بن آدم(1374)،حديقه الحقيقه وشريعه الطريقه،به تصحيح مدرس رضوي، چاپ چهارم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
13ـ شبستري ، محمود(1368)،گلشن راز، با مقدّمه و تصحيح به اهتمام صمد موحد،چاپ اوّل، تهران، کتابخانه طهوري.
14- شفيعي کدکني، محمد رضا(1380)،«از عرفان بايزيد تا فرماليسم روس»، فصلنامه ي هستي، پاييز 1380.
15ـ صفوي، کوروش(1380)، از زبان شناسي به ادبيّات، ج1، چاپ دوّم، حوزه ي هنري سازمان تبليغات اسلامي .
16ـ عبّادي ، قطب الدين ابوالمظفر منصور بن اردشير(1368)، التصفيه في احوال المتصوفه، به تصحيح غلامحسين يوسفي ، تهران، انتشارات علمي .
17ـ عطّار نيشابوري، فريد الدين(1375)، مختارنامه، تصحيح و مقدّمه محمد رضا شفيعي کدکني، چاپ دوم،تهران، انتشارات سخن .
18ـ عطّار نيشابوري، فريد الدّين (1383)، مصيبت نامه ، تصحيح تيمور برهان ليمو دهي، چاپ اوّل، تهران، انتشارات سنايي .
19ـ عطّار نيشابوري، فريد الدّين (1366)،تذکرةالاوليا،تصحيح دکتر محمد استعلامي، چاپ پنجم، تهران، انتشارات زوار.
20ـ عطّار نيشابوري، فريد الدّين (1338)، اسرار نامه، به تصحيح صادق گوهرين، تهران، انتشارا ت صفي عليشاه.
21ـ عين القضات همداني، عبدالله بن محمد (1379)، زبده الحقايق، متن عربي تصحيح عفيف عسيران ، ترجمه مهدي تدين، چاپ اول، تهران مرکز نشر دانشگاهي.
22ـ غزّالي طوسي، احمد(1376)، مجموعه ي آثار فارسي احمد غزّالي، به اهتمام احمد مجاهد، چاپ سوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
23ـ کاپلستون ، فريدريک(1375)، تاريخ فلسفه، ج5،(فيلسوفان انگليسي تا هابز تاهيوم)،ترجمه امير جلال الدين اعلم، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمي وفرهنگي و سروش.
24ـ هارت ناک، يوسنوس(1351)، ويتگنشتاين ، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ اول ، تهران، انتشارات خوارزمي.
25ـ ولي، شاه نعمت الله(1352)، ديوان، به کوشش جواد نوربخش، خانقاه نعمت اللهي.
26. Rudolf Otto(1976). Mysticism East and West. trans by Brasy & Panye new york
/ع